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"Reabrir la cuestión de la ética -en la época en que Lacan lo hizo- requería cierto coraje. Es que el siglo había prohibido la ética. Y Lacan lo sabía muy bien". Esto dice Philippe Lacoue-Labarthe, un filósofo que cuidadosamente leyó a Lacan. Después de los horrores del nazismo, que aún siguen concerniéndonos, después de nuestros "muertos sin sepultura", y en el mundo en el que vivimos, lleno de graves interrogantes, ¿cómo esta prohibición no adquiriría una vigencia más intensa cada vez, y cada vez más acuciante?. En el otro extremo, hoy, se habla demasiado de ética. El discurso avanza en su nombre en dirección a desmentidas o renegaciones cada vez más poderosas.
Puesto que la filosofía había fundado a la ética, era necesario marcar un límite y saber -como lo dice Lacan- "cuáles son las consecuencias éticas generales que comporta la relación con el inconsciente tal como éste había sido abierto por Freud" (p. 338 de Seminario sobre la Ética del Psicoanálisis). No se trata tan sólo de su historicidad, de su emergencia en un terreno que todavía sigue siendo el de la de filosofía, sino de la complejidad de su cruce con la memoria, con la temporalidad que le es inherente al inconciente.
Ha dicho Lacan: "El movimiento del deseo está pasando por una línea de develamiento histórico, esto es lo que nos indica el descubrimiento freudiano de la pulsión de muerte.
Lo desconocido más allá de esta línea es lo que llamamos inconciente, es decir, la memoria de lo que el hombre olvida.
El inconciente se nos presenta actualmente como el campo del no-saber" (p. 272, idem)
La línea -tanto la de Lacan, como la que se le presenta a Antígona- tomada como central en este seminario es la de "la barrera guardada por la estructura del bien".
El mundo del bien se había revelado, históricamente como el mundo del mal. Así lo hubiera dicho también Primo Levi en su libro "Si esto es un hombre" para mostrar lo que occidente puede realizar como horror y como infierno: un más allá de la muerte que es todavía una vida sin rostro y sin nombre.
No es sin relación con la filosofía, que sostuvo el proyecto hegemónico de la ética a través del tiempo, que Lacan decidió volver o eligió dejar retornar el entretiempo puntual de la tragedia, -entre mito y filosofía- para construir con ella "el espacio trágico del psicoanálisis". Lacan volvió a la tragedia y la tragedia está "antes" de la filosofía, para tal vez sobrepasar este espacio…
El coraje de sostenerlo es también el de preguntarse y preguntarnos acerca de esta afirmación: "No se trata tan sólo de lo que hacemos aquí -dice- sino de lo que ocurre en el mundo en que vivimos". Afirmación a la que hace eco lo sugerido en su conferencia en Lovaina de 1972: Darle un sentido a la vida es no creer que ella misma es el sentido…. "El sentido es característico del acto en tanto que tal, es exponer la vida, arriesgarla…".
Hay una línea a franquear de la que el Seminario de los años 59-60, pronunciado pero no publicado, se hace cargo. En su centro Lacan ubica el comentario sobre Antígona. En el Lacan despliega tanto la lectura que hace de la Antígona de Sóflocles como el avance teórico del psicoanálisis sobre la ética. Esa línea, que Lacan llama "barrera del bien, es una barrera en relación al deseo, pero también lo que se realiza como mundo del bien para llevarnos a nuestra pérdida". Y que históricamente se ha revelado como el mundo del mal, de un mal radical, que es necesario abrir desde el psicoanálisis ya que tiene un carácter "terriblemente actual". (Increíble anticipación la de Lacan sobre el mundo que sobrevendría)
El acto de arriesgar la vida, implica retirarse de su imperativo. ¿De qué modo entonces introducir la muerte?. Dado que en el inconciente nada la representa, esto no quiere decir que la muerte no pueda inscribirse. Todo el problema es el de su inscripción. Si el sujeto se representa como atemporal o intemporal –como modo de saber acerca del tiempo-, si no hay pensamiento sobre ella, sólo quedará el acto. Si no hay pensamiento sobre ella, sólo quedará el acto. En esta falta de representación que Lacan ha llamado "muerte anticipada", Antígona ya había decidido. Sin saber, pues no es saber lo que desea (como su padre Edipo) sino arriesgando su vida, su deseo, cuya ética –veremos- es la del riesgo del acto.
Sabemos que el edicto, la proclama que prohibe enterrar a Polinices, proviene de Creonte. Es a través de él -de Creonte- que la muerte entra en escena (vv. 203-208). Este edicto es un castigo político. Excesivo (ni los dioses, en el último canto de la Ilíada, lo hubieran permitido). Pero para Antígona, según dice Steiner, el tratamiento dado al muerto es un "crimen ontológico". La culpabilidad, el "crimen" de Polinices frente a Tebas "carece de relevancia para el sentido existencial que Antígona otorga al ser singular, irreemplazable, del hermano", sigue diciendo Steiner. Y no sólo porque "carezca de atributos", sino porque ha existido. Aquella historia ha existido. (Ver Edipo en Colono).
El idioma de Antígona y Creonte carecen de relación, de traducción. Si Creonte representa la ley, ley personal expresada como el bien del Estado, Antígona –desde el idioma que la condena a morir del modo más terrible- y a vivir ni muerta ni viva, aparece como "sin ley", aunque ella la invoque. ("¿Pretendes algo más que darme muerte una vez que me has apresado -le dice a Creonte en el vv. 497" A lo que Creonte responde: Yo nada. Con esto lo tengo todo" vv. 498 ).
Más tarde en "Radiofonía" Lacan dirá: "Es así como un discurso modela la realidad, sin suponer ningún consensus del sujeto, dividiéndolo, sea lo que fuere del que él lo enuncia a que él se plantea como el enunciante". (Arbitraria es la ley que rige a Creonte).
Antígona no es arbitraria sino autónoma y aún salvaje, cruda (omós) -palabra con la que el coro la une a Edipo, ya que la usa para ambos. ¿Cuál es esa ley propia, que la coloca sin terror, sin temor y sin piedad frente al soberano haciendo que la ley de aquél se transforme en ley de la ilegitimidad?. Así la enuncia, Ismene, la hermana que elige vivir: "Tú deseas cosas imposibles. Vas tras lo imposible (amechánon erás)". No es tiempo aún para mí de recorrer el imposible del que aquí se trata. Es muy probable que no se trate sólo de la ley cuando esta se reduce a la pura arbitrariedad del Amo. Seguramente su estructura es más compleja.
Para Ismene la decisión de Antígona de enterrar a su hermano –aún cuando su acción se hubiera reducido a espacir apenas un poco de fino polvo sobre el cuerpo que yace sobre la tierra- es trasgresiva. Para Antígona, para la que el bien supremo no es la vida, hacerlo es necesario. Lo imposible para cierta ley, es para ella necesario. Y esto como acto, que a diferencia de cualquier otro conoce su consecuencia "a priori".
Acto ético y político. Pues la "política" de Antígona es la de lo imposible en relación con lo único posible, con el mundo único de Creonte. Y además quiere que esa política suya sea pública, desde el comienzo de la obra. Que se sepa.
Para ella habrá que pasar por la muerte si esto le es impuesto. Y como ella –la muerte- es singular, siempre singular, constituye en su lógica la aporía de ser a la vez universal: es siempre necesario el entierro de un ser singular que vivió una vida bajo un nombre.
Su duelo no admite sustitución, como lo concebiría Creonte (un guerrero por otro, una mujer por otra) sino que en su lugar hay una aceptación de la muerte y aún del crimen familiar. Uno podría arriesgarse a decir que en el deseo de Antígona no hay sustitución del goce perdido ni recuperación de ningún plus de gozar. Su cuestión es instituir el significante en el límite.
Mientras Polinices yace muerto e insepulto sobre la tierra, Antígona está condenada a ser enterrada viva en una tumba. Impiadosa e impúdica inversión. Inversión que ha cobrado una sobrecogedora actualidad.
Las leyes a las que apela Antígona, las leyes no escritas son las del Hades (¿igualdad ante la muerte dirían esas leyes ctónicas que son de hoy y de siempre?). Más allá de todo "primum vivere", como enfatiza el texto de Lacan son leyes a las que él llama "leyes que caen del cielo".
Más allá del Principio del Placer, un deseo que como la pulsión de muerte, no consiste, sin embargo, en ir hacia ella sino en pronunciar el juicio que la afirma, como condición de la vida. Queda planteado que estas leyes no escritas, son la condición de lo imposible de escribir, de lo que no cesa de no escribirse, mudamente, sin estar determinadas por ninguna prohibición. Pues lo imposible no es lo prohibido. Leyes de ningún sujeto, leyes de la memoria.
Prengunta: ¿Antígona entierra a su hermano porque es su hermano, como muchísimos autores lo destacan y aún como ella lo dice, o más bien porque los dioses o el deseo que viene a su lugar, lo requieren?. El amor a su hermano ha sido interpretado de muchas maneras (aún algunos privilegian un amor incestuoso), pero tal vez no se trate de Eros ni de Agápe, sino de la Philia que en un sentido muy amplio constituye el lazo posible y deseado entre los seres que se pertenecen y que por tanto se ven unos a otros como seres humanos. Y esto no en el sentido del Ideal, sino como algo que llamaría lo real del lazo. A pura perdida de goce este deseo que paga con su vida es para mí lo que llamo la soledad ética de Antígona.
Creonte, por el contrario, sólo quiere el bien. Lacan pregunta: ¿cuál es su falta?. "Yo no diría agrega el Soberano Bien, sino la ley sin límites, la ley que desborda, que sobrepasa el límite". El límite que Antígona se limita a defender con las leyes no escritas de la justicia. "Noten –dice además- que es conforme a lo que Kant llama el concepto, Begriff, del Bien. Es el lenguaje de la Razón Práctica. No honrar a los traidores y honrar a los defensores de la patria es una máxima Kantiana que puede ser dada como regla de la Razón que tenga valor universal. Y sin embargo el bien no puede reinar sobre todo sin que aparezca un exceso, (aún no tematizado), del cual la tragedia nos advierte sobre sus consecuencias fatales". Será otro el momento en que quisiera extenderme acerca de la fatalidad de este exceso. Y no en un sentido de desmedida aristotélica.
El sentido de la muerte en Antígona, el que paga con su vida, nada tiene que ver con el de Sade, es su opuesto. Para ella la segunda muerte cobra otra significación. Se trata de no volver a matar al cadáver, sino de darle sepultura.
Respecto de la segunda muerte Sade y Creonte se asemejan: hay ausencia de posibilidad de creer que hay muerte. Y por eso hay que volver a matar. Si no basta matar el cuerpo para matar la vida es porque se supone que esta es eterna. La diferencia entre cuerpo y vida es religiosa.
Necesito referirme en este punto a algo que he leído y que hoy nos concierne. "El desaparecido trasgrede un orden que nos trasciende, que está antes de cualquier legislación y que sobrevive a cualquier forma humana, a cualquier reglamentación de la vida colectiva, orden que en Antígona está dicho como en el de las leyes no escritas.
Al crimen político se ha respondido con un crimen ontológico si retomamos la expresión de Steiner.
"Los desaparecidos son nuestra memoria. Un mal que existe en nuestros cuerpos personales, una huella con la que vivimos y que ninguna justicia puede borrar. Deuda impagable, sin compensación posible. Así trabaja la memoria, como una marca con la que debemos vivir, como una terrible elección. El desaparecido dejaría de ser si la memoria de los desaparecidos dejara de existir. Confundir el crimen con la víctima conspira contra la memoria del crimen. Pero sin víctima, el crimen sería una fría construcción del intelecto: no habría dolor en un resquebrajado sentido del mundo.
Si lo que sucedió no se reconoce, entonces no tiene más remedio que seguir ocurriendo siempre, en un eterno retorno.
Aquí la memoria es el intento por dibujar un "vacío", pero no para reponer lo que falta. De esto trata "el reclamo de Antígona", el de dar sepultura a su hermano que resulta deshumanizado al no ser reintegrado al mundo".
Esto fue escrito por Héctor Shmucler y resuena en mi lectura de Antígona.
En su seminario acerca de "La experiencia de lo Real en la cura analítica", J.A. Miller introduce la cuestión del significante de lo único, aquel en el podría inscribirse la singularidad. Y que sólo por su carácter absoluto podría llegar a subjetivarse la muerte, la única y singular.
En el vv. 614, el coro dice "nada enorme (inmenso) se desliza (marcha) fuera o sin áte –palabra que quedará sin traducir aunque indica algo así como una desgracia, una locura venida desde el Otro- para la vida del mortal". Sólo un instante –dice Lacan- un instante fuera de la determinación y la fatalidad (ektós atás) sería posible (o contingente).
Hacia ese instante va Antígona. Más allá de lo que le viene del Otro, pero para barrarlo e inscribir allí lo que se quiere olvidar. La validez del crimen será asumido ante leyes "que no se han desarrollado en una cadena significante", dice Lacan (p.324) y también en el más allá inaccesible al lenguaje, su horizonte. "El ex inhilo del que se sostiene Antígona no es otra cosa que el corte significante que instaura en el hombre la presencia del lenguaje" (p. 325). La figura del hermano no es recuperable, -pero por eso es necesario- porque no hay tal recuperación, que un significante único marque la singularidad de esa falta del que ha vivido. Si el sujeto es lo que se sustrae a una cadena significante (olvidado en ella) debe inscribirse en la memoria.
Antígona vivió, aunque decidiendo morir para realizar esa escritura en acto. Pero la paradoja de Antígona es que en el acto de escribir la memoria con su propia muerte precisamente la hace cesar (a la memoria).
Lo imposible, lo que se hace acto, vuelve hoy en la escritura de Sófocles: la de aceptar que hay muerte en los que siguen leyéndolo, como testimonio. Así, la escritura de Sófocles testimonia lo que no aconteció en Antígona.
Antígona es aquella joven que integra la muerte a la vida cuidando a sus muertos. En su cuerpo permite que se aloje la memoria y la difícil temporalidad, mítica e inconciente en la que el orden del relato (Antígona 441 a.c., Edipo Rey 421 a.c. y Edipo en Colono 401 a.c.) invierte el de la escritura.
Notas Bibliográficas:
- Lacoue-Labarthe, Philippe, Lacan avec les philosophes, "De L’étique: à propos d’Antigone", Pág. 21 y siguientes.- Paris, Éditions Albin Michel S.A., 1991.
- Lacan, Jacques, Le Séminaire, livre VII, L´éthique de la psychanalyse 1959-1960, Éditions du Seuil, Septiembre,1986, pág. 338, 272, 324, 325.
- Sófocles, Tragedias, "Antígona, Edipo Rey, Edipo en Colono", Madrid, Editorial Gredos, S.A., 1998. Versos: 203, 208, 497, 498, 614.
- Levi, Primo, Si esto es un hombre, Barcelona, Muchnik Editores S.A, 1987, 1999.
- Lacan, Jacques, Psicoanálisis Radiofonía & Televisión, Barcelona, Editorial Anagrama, 1977.
- Steiner, George, Antígonas, La travesía de un mito universal por la historia de Occidente, Editorial Gedisa, 1986.
- Schmucler, Héctor, Revista Punto de Vista, "Las exigencias de la memoria".
- Miller, Jacques A., "L’ expérience du réel dans la cure analytique", Cours XVIII, (mercredi 19 mai, 1999).
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